poniedziałek, 10 września 2018

Wstęp pracy magisterskiej



"Człowiek dzisiejszy i jutrzejszy
                                                                              będzie tylko wówczas wierzył,
                                                                              jeśli uda mu się osiągnąć
                                                                              własne doświadczenie religijne.
                                                                              Jeśli mu się to nie uda,
                                                                              coraz widoczniej będzie się rozmijał
                                                                              ze słowami Chrystusa"[i].
                                                                                                              (kardynał F. König)

            Zamieszczone powyżej słowa arcybiskupa Wiednia obrazują w najpełniejszy sposób skomplikowaną sytuację duchową, w jakiej znajduje się współczesny człowiek. Położenie tak silnego akcentu na osiągnięcie własnego doświadczenia religijnego wydaje się być ze wszech miar uzasadnione. Cechująca współczesnego człowieka pogoń za empirią prowadzi do zrelatywizowania systemu wartości. Ważne i wartościowe stało się to, co da się dotknąć, przeżyć, doświadczyć. W tym świetle kwestia doświadczenia religijnego staje się niesłychanie ważna dla mentalności człowieka, często warunkuje wręcz rozwój religijności danej jednostki. Obserwowane w ostatnim czasie niemal powszechne zafascynowanie medytacjami Wschodu wydaje się być niczym innym, jak tylko poszukiwaniem głębokich przeżyć religijnych. Niepokojem winien napawać fakt, że zwłaszcza młodzi ludzie nie mogą (bądź nie chcą) dostrzegać ich na gruncie chrześcijańskim.
            Biorąc pod uwagę powyższy kontekst, nietrudno zauważyć, że współczesnemu człowiekowi nie wystarcza już jedynie religijność tradycyjna, najczęściej przekazywana w rodzinie. Niezbędne zdaje się być pogłębienie wiary i osobiste przyjęcie prawd z nią związanych.
            Na szczególną uwagę zasługuje dziś religijność młodzieży. Potwierdza to obserwacja zachowań religijnych tej grupy. Występuje w niej ogromny entuzjazm, który Jan Paweł II nazywa "wiosną Kościoła". Ujawnia się on chociażby podczas Światowych Dni Młodzieży, gromadzących nawet kilkumilionowe tłumy. Z drugiej strony młodzież jest grupą wyjątkowo krytycznie nasta­wioną wobec całej zastanej przed siebie rzeczywistości (pow­szechne zjawisko kontestacji), a więc również rzeczywistości religijnej. Rozwikłanie tej dialektycznej wręcz zagadki nie wydaje się być łatwe.
            Okres młodości jest czasem szczególnie intensywnego formowania się religijności człowieka; jest zarazem powszechnie znanym faktem największa ilość przypadków utraty wiary w tym właśnie okresie życia ludzkiego. Trudno zgłębić przyczyny tego zjawiska. Trzeba to jednak uczynić, by praca duszpasterska wśród młodzieży stała się efektywniejsza. Przyczynkiem do rozwiązania tego problemu być może stanie się niniejsza praca.
            Jej celem jest próba odpowiedzi na pytanie: "Na ile i w jaki sposób osobiste doświadczenia religijne wpływają na religijność młodzieży?". Wydaje się bowiem,
 iż religijność podbudowana osobistymi przeżyciami powinna być bardziej dojrzała, żywa i dynamiczna. Osobiste doświadczenie religijne będzie rozumiane, jako jakaś forma bezpośredniego kontaktu jednostki z Rzeczywistością Transcendentną.
            W pracy zajęto się młodzieżą w przedziale wiekowym 17-20 lat.
            Jest to najważniejszy okres w formowaniu się dojrzałego światopoglądu danej jednostki. Są to również ostatnie lata życia, kiedy młodzież znajduje się w zasięgu bezpośredniego oddziaływania duszpasterskiego (zwłaszcza poprzez katechizację).     Problem poruszony w pracy zdaje się być aktualny i istotny przede wszystkim z duszpasters­kiego punktu widzenia. Obecnie coraz powszechniej poszukuje się bowiem odpowiedzi na pytanie o model duszpasterstwa, jaki należy stosować, by religijność młodego pokolenia była dojrzała i żywa.
            W części teoretycznej (rozdział I i II) zaprezentowany zostanie dorobek literatury dotyczący doświadczenia religijnego oraz szeroko rozumianej religijności
            W literaturze polskiej istnieją wprawdzie opracowania dotyczące religijności młodzieży a także publikacje dotyczące problematyki doświadczenia religijnego. Nie powstały jednak prace próbujące połączyć wyżej wymienione zagadnienia. Poważną trudność stanowi fakt, że niniejsza praca będzie dotykać problematyki opisywanej przez różne dziedziny wiedzy: teologię, filozofię, psychologię, oraz socjologię.
            Zestawienie tak różnych dyscyplin w jednej pracy niejako z konieczności pociąga za sobą nieuniknione trudności metodologi­czne. Rzeczywistość będąca domeną teologii i filozofii, będzie analizowana również z perspektywy psychologicznej. Odmienność aparatu pojęciowego tych dyscyplin powoduje, że zjawisko doświadczenia religijnego musi być opisane językiem każdej z nich, by uzyskać pełny obraz interesującego nas zagadnienia. Zapewnia to zastosowany układ pracy.
            Praca składa się z trzech części. W pierwszym rozdziale zostanie zaprezentowane filozoficzno-teologiczne rozumienie doświadczenia religijnego. Drugi rozdział traktuje o szeroko pojętej religijności a także o religijności młodzieży. W rozdziale trzecim zostaną zrelacjonowane własne badania empi­ryczno - psychologiczne przeprowadzone w Płocku wśród młodzieży szkół średnich oraz Studium Nauczycielskiego. W badaniach tych posłużono się kilkoma metodami psychologicznymi: Skalą Doś­wiadczenia Religijnego (SDR) własnej konstrukcji, ankietą, oraz kwestionariusza Dirka Hutsebauta w tłumaczeniu W. Prężyny. Przy analizie otrzymanych wyników zastosowano Test istotności różnic "T studenta", aby dostrzec różnice zachodzące między grupą młodzieży o wysokim poziomie obecności osobistych doświadczeń religijnych a grupą, u której takie doświadczenia nie wystąpiły.
             Po przedstawieniu wyników badań nastąpi próba ich inter­pretacji, zaś w ostatniej części tego rozdziału znajdą się wnioski pastoralne.
            Pracę uzupełnia aneks zawierający metody zastosowane w badaniach empirycznych.


[i]               F. Grudniok. Służyć Panu. Kraków 1983 s. 301.

czwartek, 2 sierpnia 2018

Badania nad religijnością młodzieży



 część badawcza pracy magisterskiej

Wyniki badań psychologicznych wstępnie potwierdziły wyniki wcześniejszych badań socjologicznych[i] dotyczących religijności polskiej młodzieży.
            Dużą różnicę pomiędzy obydwiema grupami odnajdujemy już na poziomie ankiet.
            W grupie o wysokim współczynniku „D” (grupa „D+”) 18 osób opisało sytuację, w których doświadczyło przeżycia religijnego, 2 osoby odmówiły jej opisania, zaś 10 nie odpowiedziało na ten punkt ankiety. Żadna osoba nie oświadczyła, iż nigdy w swoim życiu nie doświadczyła takiej sytuacji. Dla 4 osób były to przeżycia związane z rekolekcjami oazowymi, tyle samo badanych przeżycie religijne powiązało z rekolekcjami Odnowy w Duchu Świętym, zaś pozostali opisywali momenty swego nawrócenia i spowiedzi, uzdrowienia bliskich, modlitwę wspólnotową, odczucie Bożej obecności podczas lektury Biblii oraz inne sytuacje.
            W 30 osobowej grupie „D-„ 17 osób zadeklarowało, iż nigdy nie doświadczyło przeżycia religijnego, bądź oświadczyło, iż nie pamięta takich sytuacji. Dla pozostałych osób takimi sytuacjami były: I Komunia Święta, rekolekcje parafialne, pobyt na Jasnej Górze, spotkanie z Janem Pawłem II, wizja Matki Bożej we śnie, Wigilia czy pobyt w Taize.
            Wydaje się, że przeżycia pierwszej grupy są bardziej dojrzałe, świadczące o większym wysiłku w pogłębianiu wiary.
            Obydwie grupy są natomiast zgodne w percepcji pojęcia „przeżycie religijne”. Najczęściej spotykana definicja, to „odczucie bliskości Boga, Jego obecności”. W grupie „D+„ takich wypowiedzi było 10, zaś w grupie „D-„ 12. Osiem osób w grupie „D+„ określiło przeżycie religijne jako doświadczenie Bożej miłości”, w grupie „D-„ znalazła się tylko jedna taka osoba. Jako wewnętrzne odczucie pojmują przeżycie religijne 4 osoby z grupy „D+” i 3 z grupy „D-„. Pozostałe odpowiedzi występują u pojedynczych respondentów i są to takie określenia, jak „patrzenie na Boga”, „odczucie dziecięctwa Bożego”, „spotkanie Chrystusa żyjącego” (grupa „D+”) oraz „przeżycie mistyczne”, „zbliżenie do Boga” (grupa „D-„).
Różnica między grupami w obszarze nazwanym "zależność" wydaje się być uzasadniona, gdyż jednostka przeżywająca swój kontakt z Bogiem odczuwa w wyraźniejszy sposób swoją niewystarczalność i zależność od Boga, W odpowiedziach na pytania ankiety można dostrzec bardzo dużą potrzebą kontaktu z Bogiem, Na ogólną liczbę 30 osób aż 22 osoby w grupie "D+" uznają ją za główny motyw swojej modlitwy zaś 6 podaje, że jest ona ważnym motywem ich wiary, Oto przykład wypowiedzi z grupy "D+": "",tak często upadam, uświadamiam sobie, że bez Niego (Boga) nie znaczę nic, Wtedy uświadamiam sobie Jego przeogromną, nieskończoną miłość ku mnie","(kobieta, 17 lat)
W grupie "D-", w której aż 17 osób nigdy nie doświadczyło przeżycia religijnego 10 osób uznaje potrzebę kontaktu z Bogiem za główny motyw swojej modlitwy , zaś 5 podaje ją jako ważny powód swojej wiary .
             Potrzebę Bożej pomocy 12 osób z grupy "D+" deklaruje jako ważny powód swojej modlitwy, zaś w grupie "D-" takich osób jest zaledwie 5,
Interpretując wyniki uzyskane w obszarze nazwanym "norma etyczna" można zaryzykować stwierdzenie, iż dla człowieka, który przeżywa kontakt z Bogiem w sposób osobisty łatwiejszym do przyjęcia i zaakceptowania jest fakt, iż jest On Bytem doskonałym, zaś ustanowione przez Niego normy mają charakter absolutny, Bóg traktowany jako Norma Absolutna271 staje się punktem odniesienia dla wszelkiego działania moralnego danego człowieka. Wydaje się, że dla głębszego zaprezentowania wpływu obrazu Boga na działanie moralne danego człowieka (co przekracza ramy niniejszej pracy) należałoby przeprowadzić osobne badania psychologiczne.
Z uznaniem Boga za Najwyższą Normę Etyczną wiąże się nieodłącznie akceptacja dogmatów wiary pochodzących od Niego :"akceptacja przekonań"). Jest ona jedną z głównych cech religijności spójnej272. Akceptacja ta jest dość wysoka w obydwu grupach, wyraźnie wyższa jednak w grupie „D+’. Akceptacja dogmatów katolickich nie jest powszechna. Jest to zjawisko o tyle typowe, iż akceptacja dogmatów katolickich nie jest całkowita nawet u wierzących i regularnie praktykujących katolików273.
Dla znacznej części osób, które doświadczyły przeżycia religijnego (grupa D+") doświadczenia te były w różny sposób związane ze spotkaniem Jezusa Chrystusa. Oto fragmenty niektórych opisów:
„Atmosfera stworzona na Mszy Świętej spowodowała, że poczułam się świadkiem narodzin Chrystusa. Boże Narodzenie przeżyłam tak, jakbym ja sama była przy narodzinach Boga " (kobieta, 19 lat)
„Moje przeżycie religijne to przebywanie w towarzystwie Jezusa przez cały czas. On jest ze mną w każdej chwili, kładzie na mnie swoją dłoń, także teraz..." (kobieta,17 lat).
„Doświadczyłam przeżycia religijnego (...) podczas rekolekcji oazowych, gdy przyjmowaliśmy Jezusa za swego Pana i Zbawiciela, gdy po raz pierwszy złożyłam w Jego ręce zezwolenie a kierowanie moim życiem. Ostatnim ogromnym doświadczeniem Pana była tegoroczna Pielgrzymka, a w niej modlitwa, głównie wstawiennicza". (kobieta, 20 lat).
„...na tych rekolekcjach miały miejsce modlitwy o oczyszczenie, uzdrowienie wewnętrzne i wylanie Ducha Świętego. (...) Zrozumiałam też osobiście odczułam, że Pan jest tak blisko mnie, szczególnie, gdy jest mi źle. On nie opuszcza mnie nigdy”. (kobieta, 17 lat)
W grupie „D-„ nie znalazło się ani jedno podobne świadectwo.
Można stwierdzić, że osobiste spotkanie z Bogiem pomaga dostrzec Jezusa Chrystusa jako wzór i ideał swojego życia. Powyższe stwierdzenie potwierdzają liczne przypadki z dziejów chrześcijaństwa (np. św. Paweł, św. Augustyn, św. Franciszek, św. Ignacy Loyola i inni).
W obszarze nazwanym „współhumanitarność” różnice między grupami były szczególnie duże. Niestety, ankieta wypełniana przez badaną młodzież nie zawierała pytań, które pomogłyby wyjaśnić tak dużą różnicę i dotrzeć do jej przyczyn. Wydaje się jednak, że dostrzeganie Boga w bliźnich i służba drugiemu człowiekowi jest naturalną konsekwencją dojrzałej i żywej wiary .Ukierunkowanie na Boga poprzez ukierunkowanie na drugiego
człowieka stanowi wskaźnik personalności religijności danej jednostki274 Dość duża chęć uniezależnienia się od Boga (”autonomia”) występująca u części młodzieży (zwłaszcza grupa „D-”) jest łatwa do zrozumienia w kontekście rozwoju osobowości a także religijności młodzieży. W pewnym jego okresie dość często występuje bunt przeciwko zastanym wartościom. Wiąże się to z buntem wobec Boa, który często bywa postrzegany jako Ktoś krępujący wolność danej jednostki. Chęć uniezależnienia się od Boga jest bardzo często wynikiem błędnego obrazu Boga, infantylizmu religijnego, bądź projektowania obrazu własnego ojca na obraz Boga. Najczęściej taka tendencja jest tylko przejściowa i mija wraz z wykształtowaniem się dojrzałej religijności. Niski poziom tej tendencji w grupie „D+” zdaje się świadczyć o tym, iż osobiste przeżycie obecności i bliskości Boga pozwala zrozumieć potrzebę swojej zależności od Niego.
            W obszarze nazwanym „buntowniczość” występuje największe zróżnicowanie wśród wszystkich obszarów uwzględnionych w kwestionariuszu D. Hutsebauta. Zróżnicowanie to może być tłumaczone skrajnie odmiennym obrazem Boga u obu grup. Poza tym można to powiązać z akceptacją przekonań religijnych i traktowaniem Boga jako Najwyższej Normy Etycznej. Nietrudno także zauważyć iż osoby opierające swoją religijność na osobistych doświadczeniach religijnych i na własnym spotkaniu Boga traktują Go w sposób osobowy; dlatego też łatwiej im zrozumieć pochodzące od Niego prawa nakazy i zakazy. Poza tym jednym z ważnych źródeł buntu przeciwko Bogu bywają osobiste niepowodzenia życiowe doświadczenia cierpienia oraz trudne sytuacje życiowe i rodzinne, które zdają się przekraczać naturalne możliwości ich rozwiązania przez młodego człowieka.
Różnica w obszarze nazwanym "obawa przed niepewnością" jest możliwa do wytłumaczenia tym, iż głęboko wierzący chrześcijanin powierza swoje życie Bogu i odczuwa pewność wynikającą z Bożej opieki. Osoby zaś które posiadają religijność tylko powierzchowną odczuwają dotkliwie niepewność swojego losu t co prowadzi do uczucia beznadziej­ noś ci i bardziej potęguje strach przed Bogiem. Znajdujemy odbicie tej rzeczywistości czytając ankiety, gdyż w grupie "D-" 3 osoby za główny motyw swojej religijności uznały strach przed karą Bożą za grzechy t zaś jedna uznała za taką przyczynę bliżej nieokreślony lęk. Jeżeli chodzi o motyw własnej modlitwy to aż 5 osób określiło, iż jest nim strach przed Bogiem. W grupie "D+" w żadnej odpowiedzi nie podano podobnej motywacji.
            Różnica w obszarze nazwanym "wina" nie jest tak wyraźna jak w pozostałych (6,17), ponieważ nie zawsze wysokie poczucie winy świadczy o mniej dojrzałej religijności. Może być ono spowodowane skłonnością do skrupulatyzmu, bądź może wynikać z doświadczenia własnej słabości i ograniczoności, zwłaszcza jeżeli chodzi o trudny do zaakceptowania rozdźwięk pomiędzy wzniosłymi ideałami a bolesnymi i niejednokrotnie przytłaczającymi realiami, zwłaszcza w dziedzinie moralnej.
Nie dziwi raczej wysoka "centralność religii" u grupy "D+". Grupa "D-" uzyskała również dość wysoki wynik w porównaniu do pozostałych obszarów religijności. Jest to możliwe do wyjaśnienia chyba jedynie wtedy t gdy przyjmiemy, że centralne miejsce religii  w całym systemie przekonań danej jednostki wcale nie oznacza, iż jest to religijność dojrzała. Religia może być ważna dla danej osoby nie tyle jako osobiście przeżyta i zaakceptowana wartość, lecz jako wymóg środowiska lub jeden z ważnych składników tradycji rodzinnej, czy społecznej. Taką interpretację wydają się potwierdzać ankiety, w których 8 członków grupy "D-" zadeklarowało, iż głównym motywem ich religijności jest wpływ środowiska, zaś środowiska i tradycję za ważny motyw swojej wiary uznało tylko 4 osoby.
Wyniki uzyskane w badaniu młodzieży kwestionariuszem D. Hutsebauta upoważniają do stwierdzenia, iż religijność grupy "D+" jest pod każdym względem bardziej dojrzała, niż obserwujemy to w grupie "D-". Nasuwa to wniosek, iż osobiste przeżycia religijne posiadają istotny i niewątpliwie pozytywny wpływ na rozwój religijności badanej młodzieży .
            Wyniki przedstawionych powyżej badań empirycznych bez wątpienia domagają się przedstawienia praktycznych wniosków pastoralnych oraz sformułowania określonych wskazań duszpasterskich.
§ 5.Wnioski pastoralne
Zaprezentowane powyżej badania empiryczne wykazały, iż osobiste doświadczenia religijnie bardzo istotnie wpływają na kształt szeroko pojętej religijności.
Porównując religijność osób, u których doświadczenia te odgrywają dużą rolę, z grupą, która nie opiera swej religijności na osobistych doświadczeniach dostrzegamy, iż religijność tych pierwszych jest o wiele bardziej dojrzała. Osoby te bardziej akceptują Boga i Jego prawa, czują się od Niego zależni, lecz nie jest to zależność, która wywoływałaby lęk. Bóg stanowi dla nich najwyższą Normę Etyczną, zaś prawdy chrześcijańskie są przez nich w dużym stopniu akceptowane. Jezus Chrystus jest dla tych osób najwyższym Autorytetem, który jest odnajdywany w drugim człowieku. Osoby o wysokim poziomie osobistych doświadczeń religijnych są w bardzo małym stopniu obciążone poczuciem winy i obawą przed niepewnością, lękiem przed Bogiem; nie czują także potrzeby buntu wobec Niego. Bóg nie jest odbierany jako źródło zniewolenia, cierpienia, czy niepowodzeń.
            Można powiedzieć, że religijność grupy "D+" jest bardziej żywa, zaś jej stosunek do Boga odznacza się w większym, niż w grupie "D-" , stopniu synowską miłością i zaufaniem. W grupie "D+" postawa synowska zdecydowanie dominuje nad postawą służalczą275.
Można wnioskować, iż młodzież o takiej właśnie religijności jest bardziej odporna na zachwiania i kryzysy religijne.
            Religijność grupy "D+11 jest zdecydowanie bardziej personalna. Spełnia również kryteria religijności wewnętrznej oraz spójnej276.
            Wydaje się, że celem dzisiejszego duszpasterstwa młodzieży powinno być prowadzenie do takiej właśnie religijności. Należałoby uczynić wszystko, by współczesna młodzież budowała swoją wiarę już nie tylko na elementach tradycyjnych, wyniesionych najczęściej z domu rodzinnego, lecz również, a może nawet przede wszystkim na osobistych doświadczeniach, gdyż, jak to pisze J. Mariański: "Wiara religijna w społeczeństwie pluralistycznym będzie się stawać coraz częściej wiarą osobowo przeżytą. Zewnętrzne przyczyny trwałości wierzeń nie będą tak ważne, jak kiedyś"277. Wiara będąca wynikiem dojrzałego i samodzielnego wyboru jest również bardziej żywa i dynamiczna. Należałoby rozwijać takie formy duszpasterstwa, które umożliwiłyby bardziej zindywidualizowane i personalne potraktowanie młodzieży i pozwoliły na dojrzały rozwój jej religijności. Zaniedbanie zaś tego typu działań może w konsekwencji prowadzić do upowszechniania się modelu religijności niepełnej i niedojrzałej.
            Bardzo często osobiste doświadczenia religijne są związane z rekolekcjami prowadzonymi metodą przeżyciową, np. rekolekcjami organizowanymi przez Ruch Światło ­Życie278, bądź Odnowę w Duchu Świętym. Można zauważyć, iż dużej grupie młodzieży nie wystarczy już uczestnictwo w tradycyjnie pojętym duszpasterstwie parafialnym. Nierzadko poszukuje ona możliwości rozwoju i ubogacenia swojej wiary we wspólnocie małych grup. Są one doskonałym antidotum na sytuacje zagrożenia i niebezpieczeństwa, które mogą być w nich rozwiązywane w sposób nie naruszający autonomii młodego człowieka279. W takich właśnie grupach znajduje on wzorce zachowań i wartości. Jeżeli młody człowiek nie znajdzie grupy mającej do zaoferowania prawdziwe wartości poszuka takiej, w której na pewno zostanie zaakceptowany, a która najczęściej hołduje tzw, pseudowartościom, czy antywartościom280, Urs von Balthazar twierdzi, że "w grupie dokonuje się nie tylko wcielenie we wspólnotę, ale także w posłannictwo Chrystusa, przez co sam człowiek staje się «osobą teologiczną»281.
Trzeba stwierdzić, iż niejako samorzutnie nasuwa się potrzeba tworzenia katolickich ruchów i  organizacji młodzieżowych, stowarzyszeń publicznych prywatnych oraz prób oddziaływania zasięgiem duszpasterskim na młodzieżowe grupy nieformalne282.
Przede wszystkim jednak duszpasterze powinni dawać, na wzór św, Pawła, świadectwo własnej wiary , własnego spotkania z Bogiem, Tylko ono bowiem ma moc rozbudzenia wiary rozumianej jako wejście w osobowy kontakt z Jezusem Chrystusem (KK nr 35).


wtorek, 17 lipca 2018

Religijność spójna i niespójna

praca magisterska



Kolejną próbą psychologicznej typologizacji religijności jest, wypracowany przez W. Chaima, podział na religijność spójną i niespójną.
            Podstawą do rozróżnienia między religijnością spójną i niespójną jest różnorodny sposób odzwierciedlania obiek­tywnego systemu religijnego (np. katolicyzmu) w subiektywnej religij­ności. [i].
            W przypadku religijności spójnej (coherent) mamy do czynienia z identycznym lub podobnym stosunkiem jednostki do przedmiotu religij­nego lub jego poszczególnych elementów. Identyczność lub podobieństwo dotyczą kierunku i siły. Owa spójność może dotyczyć dowolnego stopnia intensywności pozytyw­nego, lub negatywnego ustosunkowania, zaś jej warunkiem jest podobna asercja wszystkich elementów przed­miotu postawy[ii]. Spójność jest miarą, w jakiej jednostka w różnych przekonaniach, momentach i sytuacjach życiowych przejawia postawę identyczną, bądź tej samej wartości. Określa również stopień prognozowal­ności postawy danej jednostki[iii].
            Religijność niespójna (incoherent) jest to postawa, w której jednostka stosuje zróżnicowaną asecję wobec poszczegól­nych elementów systemu przekonań religijnych. Wyraża się to w przypisywaniu przez nią dodatniej lub (i) ujemnej wartości różnym elementom przedmiotu, a także w akceptacji lub odrzuceniu poszczególnych elementów doktryny z różną siłą, ze zróżnicowanym stopniem intensywności. W przypadku takiej postawy występuje więc niepodobieństwo asercji elementów systemu przekonań religijnych. Prowadzi to bardzo często do akceptac­ji odmiennych, czy nawet sprzecznych ze sobą twierdzeń (np. ktoś uznaje istnienie nieba i jednocześnie neguje istnienie życia pozagrobo­wego). Niespójność własnych przekonań nie jest jednak spoostrze­gana przez daną jednostkę, gdyż poszczególne elementy systemu religijnego traktuje ona w sposób wyizolowany, nie zaś jako integralne elementy większej całości[iv].
            Religijność spójną i niespójną można badać za pomocą Skal Spójności Przekonań Religijnych (SSPR)[v].


[i]               Por. W. Chaim, jw. 39-40.
[ii]               Por. W. Nowak. Pojęcie postawy w teoriach i stosowanych badaniach społecznych. W: Wybór tekstów z psychologii społecznej dla studentów Wydziału Prawa i Adminitracji. Kraków 1978. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 40.
[iii]              Por. Arnold W., Eysenck H. J., Meili R. Dizionario di psicologia. Roma 1982. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.

[iv]              Por. M. Marody. Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy. Warszawa 1976. s. 19-20; Nowak, jw. s. 122. Cyt. za: W. Chaim, jw. s. 41.
[v]               Por. W. Chaim, jw. s. 65-73.